一、 世界解魅与现代社会
社会是一个由个体组成的统一体。每个统一体都有它的基本组织原则。现代西方社会的基本组织原则的根据是自由主义；我们可以说，自由主义是现代社会的基本哲学。如果翻阅一下历史，我们可以更进一步指出，在古代世界中，无论是中、西，自由主义的思想体系都没有出现过。中、西古代社会的基本组织原则都不是由自由主义所提供。儒家、亚理士多德的理论以及基督教这些古代的哲学及宗教体系，不仅不是自由主义式的理论，它们在最根本的地方还与自由主义的基本论点是背道而驰的。现代世界究竟有些甚么特点，使得它需要自由主义这个崭新的哲学作为它的组织原则？
韦伯对于现代性的研究将现代化的历史过程描述为理性化(rationalization)。他把这种理性的结构以及它如何在西方现代文化的观念及建制中体现出来作了详细的说明。韦伯所说的这种理性是工具——目的理性(means-end rationality)。在他的有名的《作者导言》(Author"s Introduction)中，韦伯列举了工具理性在科学、经济、法律、建筑、宗教、音乐等方面的成就以及它们所显现的特性。① 工具理性的特色是它只能提供达成某个目的的手段，对于目的来说，理性没有能力对它进行任何判断。这也就是休姆在更早的时候所提出的理性只是爱好(passion)的奴隶。在决定目的时，人所能凭借的只有爱好，当目的被选定之后，理性才能施展它选取手段的能力。②
理性之所以会工具化，是由于宇宙观的改变所引起的。这种宇宙观的改变是由亚理士多德式的目的性的宇宙观转变为现代科学所体现的机械式的宇宙观。韦伯将这个过程称之为世界的解魅(disenchantment of the world)。解魅的意义也就是休姆所说的事实与价值在逻辑上的隔绝。③在目的论的宇宙观中，价值及意义是客观地存在世界中的东西，因此，它们具有客观性。价值由于是宇宙构成的一部份，人们要获得价值所采取的办法是去发现它。我们对价值的认识也就构成了知识。由于世界本身就具有价值，因此，它也就构成了一个意义的网络。要对世界有所了解，必须把捉到它的意义。解魅之后的宇宙观，把价值与意义从世界中驱赶出去，世界只是由因果律将事态(states of affairs)连接起来。对客观的认识只是对事实世界的描述及说明。由于世界中并不包含意义及价值，因此，它们的来源只能是由人类的主观所赋予。因此，价值不再是被发现的对象，我们对它也不可能有知识，它只能是人们的创造物。这种由休姆定律所显示的世界观，已经成为现代世界中的一个文化建制(cultural institution)。它已经是我们生活世界中一个被视为当然的背景。
知识是具有普遍性及客观性的东西，而理性正是人们获致这两种特性的能力。当然，理性本身也具有客观性及普遍性。我们不会说某甲与某乙的理性不同。由于价值与意义不再存在于解魅后的世界之中，它只能是个人或集体主观的决定与创造，因而，它的客观及普遍性也无从建立。理性最典型的作用是推理及计算，但是，价值及意义的根据却是选择与决定，因而，解魅后的宇宙观中，理性的作用只能是工具性的。
韦伯以解魅及理性化来描绘现代世界是极为精确及深入的洞察。从上面的论述，我们更可以看出，解魅与理性化是一个铜板的两个面。解魅就使得理性工具化，反之亦然。但这种新的宇宙观与理性观，与自由主义的兴起又有甚么关系呢？自由主义一般被视为是一种社会及政治的规范理论，它并不牵涉到宇宙观的问题。但我却认为如果只是这样看自由主义，就很难对它有较深入的了解。自由主义是现代世界中的一个环节，它与现代性的其它面相有着密不可分的关系。这种关系有的是直接的，有的则较为间接。它的最主要的一些论旨——中立性原则(The principle of neutrality)，以及对自律(autonomy)的重视——与意义及价值的主观化就有着密不可分的关系。④
二、多元社会与自由主义
多元主义、多元社会、多元价值这些词语，现在已是人们成天挂在嘴上的口头禅了。它们当然也相当准确地描述了现代社会的特色。多元主义是价值主观主义的直接的后果。当我们说，现代社会的特色是多元主义时，它的意思就是，人们对于甚么是理想的人生的看法有着不同的意见，对于这些自相融贯的价值观及人生观，我们没有一个客观的判准可以评定它们之间的高下，因为它们都是人们自己选择的结果。⑤由于价值不存在于客观世界中，所以我们找不到一个独立于人的客观标准来对它们作评定等级的工作。每个人对于自己的选择，甚至都能提出一套自相融贯的说法。但是，在最后的选择上，他所能依凭的就只能是休姆所说的爱好了。理性在这里无法发挥它的作用。理性由于是普遍的，因此它的功能本来是应该把不同的意见统合起来，当彼此有异议时，我们期盼理性能够为我们提出一个标准，使不同的意见得以透过理性的对话，而趋于同一。但是，由于最终的抉择只能是一个萨特所说的根本的选择(radical choice)，理性在这里派不上用场，因此，也就无法透过辩论以达成一致。不同看法的双方，都认为自己的看法比对方要合理，因而，在论辩及对话时，大家虽然也可能尽量把自己的立场弄得更合理，但是，由于最终目的是由根本选择所产生，不一致就始终是无法消除。拉莫(Charles Larmore)将这种不一致称为合理的分歧(reasonable disagreement)。他指出：“合乎理性，也就是，以诚信来思考与对话，并且尽己所能地应用属于每一个研究领域中的一般的理性能力，似乎已经不再是无异议的保证了。在这些极重要的事情上，我们彼此谈得越多，我们也就越分歧。”⑥他指出，有时候思考得越多，我们连自己也会变得三心两意，而无法作出判断。这当然是由于理性工具化所引致的结果。而理性工具化，如上所说，与世界的解魅乃是一个铜板的两个面。
从轴心时代(Axial age)到现代世界出现之前的前现代世界中，社会统一的基础是奠基在系统性的哲学及宗教之上的世界观(worldviews)。儒家思想，亚里士多德的哲学以及基督教就是这种整全性的世界观体系。在以这种世界观体系作为社会统一的基础的文化型态中，虽然也用论证的方式来支持自己的论点，但是，它最终依赖的却仍是实质性的原理及原则，例如上帝，天及自然等概念。哈贝马斯将这种型态的正当化(legitimation)的办法称之为诉诸终极理由或基础(ultimate ground)的办法。⑦在这种以实质性的宗教或形而上的概念作为社会统一的文化中，价值的来源可以追溯到那些最终极的基础去，因此它也就有客观性。价值客观主义统制下的世界，对于甚么构成理想的人生这个问题，我们可以在这些宗教与哲学体系中找到对每个人都有效的答案，因此，多元主义也就没有立足之地。基督教及儒家对于这个问题提出了答案。基督教所说的灵魂得救以及儒家所提出的践仁知天的人生，都是这种奠基在终极基础上的理论。
在解了魅的后形上学(post-metaphysical)及俗世化了的世界里，这些终极基础都随着机械化的宇宙观而烟消云散了。价值及意义不存在于世界中，而只是选择及创造的结果。多元主义及合理的分歧自然地就跟着而来。存在主义与逻辑实证论是两个现代西方的哲学学派。它们所关心的问题很少是相同的，它们做哲学的方式也是南辕北辙。但是，默道克(Iris Murdoch)却指出了它们之间的一个极为重要的相似处，这就是价值的基础是人们的选择。⑧
价值多元主义与合理的分歧是现代社会最大的特性。虽然有许多哲学家努力着想要重建价值的客观性，但是，似乎都没有甚么成效。多元主义与合理的分歧不仅是一个现实，而且在可见的将来，它们也还会存在着。当然，多元本身是一种具有积极意义的事情。百花齐放，百家争鸣使得人类的文化能够放出灿烂的花朵。但是，当分歧太大又无法对别人容忍时，最后所能诉诸的只有武力。西方十六世纪宗教改革以来一百多年的宗教战争就是最清楚的例子。许多学者都指出了宗教战争这个历史经验与自由主义的兴起之间的关系。我在文章一开始就提到，任何一个社会都是一个统一体。多元与分歧所表现的是不统一甚至是对立。这就无法构成社会。前现代式的统一既然已经一去不返，那么我们就必须找寻一种新的哲学作为多元世界中的统一基础。当然，这种统一在形式上与传统式的统一已经是迥然不同的东西。自由主义哲学就是为这种多元社会提供统一的哲学理论。
三、公正与社会统一
某种形式的统一是组成社会不可或缺的条件。在传统社会中，人们认为要达到社会统一，大家相信同样的宗教及拥有相同的价值观是不可或缺的条件。多元社会中，这种可能性不再存在，因为多元社会的定义就是这个社会中的人拥有不同的价值观。在这种社会中宗教及奠基于形上学的价值体系不可能成为统一的基础。自由主义的任务及功能，正是要为这种新的多元社会提供一个新的哲学基础。它具有一些甚么论旨以及用甚么办法来完成这项任务？
首先，自由主义把统一社会的基础由传统的宗教及世界观转为公正(justice)。也就是说，在多元社会中，拥有不同的宗教及世界观、价值观的人，只要拥有相同的公正理念就可以组成一个共同体了。这个论旨的意思究竟是甚么？
亚里士多德在《尼各马科伦理学》(Nichomachean Ethics)中指出，伦理学的最根本的问题就是：“甚么样的人生才是一个美好的人生？”亚理士多德这种对伦理学的看法，同样地可以说是儒家、基督教等前现代的伦理与宗教体系的看法。道德所研究的就是荀子所说的“君子之学也，以美其身”的学问。西几维克(Henry Sidgwick)把这种对道德的看法称为“吸引的道德观”(attractive view of morality)，与吸引的道德观相对的现代道德观，西几维克把它叫做“命令的道德观”(imperative view of morality)⑨。在西方传统中，亚里士多德是前者的代表，康德则是后者的典型。在吸引的道德观的理论结构中，价值(good)是首出的概念，对(right)则是在价值概念被确定之后，才能够被推导出来。命令观对这两个概念的重要性的排列则正好相反。在命令观中，对是首出的概念，价值则被从道德的领域中排除出去。吸引观的道德理论中，道德哲学的目标是厘清甚么是美好的人生，以及德性在美好人生中所占的位置为何？它的最重要的目的并非解决人际冲突的问题。根据这种道德观，一个具有德性的人所组成的社会，冲突虽然不能完全消除，但它们出现的频率会减到很低的程度，因而也就不是甚么难处理的问题。
命令观对道德的范围，功能等与吸引观都有着迥然不同的看法。由于价值的主观性，命令观认为道德的范围应该只限于对这个领域。有关价值的事是个人主观范围内的事；任何一种价值观，只要不伤害到别人，它的拥有者就有权利去实践它。这当然就是弥尔有名的伤害原则(The harm principle)。罗尔斯及哈贝玛斯都明白地把道德问题只限制在公正(justice)，也就是对的范围之内。随着道德范围的缩小，道德的功能也起了相应的变化。道德的最高目标不再是有关理想人生的事情，道德哲学也不再探讨理想人生为何作为它的主要课题。道德的功用变为解决人与人之间冲突的规范及原则，而道德哲学也就以建构一套公正理论或是更抽象的后设伦理学为它的主要工作了。后设伦理学所作的是把道德观点勾划出来的工作。
道德的功用的转变与资本主义这种强调竞争的体系有不可分割的关系。霍布士(Hobbes)对于人性的了解最能代表资本主义社会中的人性观。他认为每个人都想要追求更多的权力及利益。在这种竞争成为常态的社会中，人与人之间的冲突也变为随时随地都会发生的事情。为了避免这种战争状态，大家必须想办法以非武力的方式来解决争端。这就是道德的起源以及功用。只有在大家共同地接受了一组用来解决纷争的原则之后，社会这个统一体才可能建构起来，而且，建构社会这个统一体，也只需要这样一组大家都接受的原则。价值观的统一并非社会统一的必要条件。不同宗教信仰的人，只要共同接受一组道德原则，就可以达致社会的谐和。这组原则就是公正原则。公正原则所处理的是分配的问题。自由主义者对于社会的看法是：它是一个每个成员为了极大化(maximize)个人的利益而组成的合作体；在这个合作体中，成员以自己的利益为目标。由于合作可以造成双赢，所以大家都参与合作。但是，合作的成果如何分配却是最大的问题。大家都想要多分一些，公正原则的功能就是使大家能够都认为某一种分配在道德上是对的，因而也是公正的。当大家都认为合作与分配是公正的时候，社会的成员就会对它有一种向心力，因而也就使得它能够成为一个团结体(solidarity)。而社会以及其中行使权力的机构也就有了它的正当性(legitimacy)。
自由主义是透过把道德的范围缩小，以及将它的功能转变来完成它提供社会统一的基础的。由一元社会转变为多元社会的同时，社会统一的基础也由宗教及世界观转变为公正原则了。罗尔斯所说的：“公正乃是社会建制的首要美德” (10)这句话充分表现了公正是多元社会的基础的意义。
注释：
① 这篇文章是韦伯在19临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的The Protestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner"s, 1958)。有关韦伯的理性理论，请参阅Wolfgang Schlucter, The Rise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University of Cali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality (London: George Allen and Unwin, 1984)。
② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford: Clarendon Press, 1978), p.415.
③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D. Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43
④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系，我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)
⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同，他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timber of Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义，任何社会都是多元主义的。
⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.122
⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in the Modern State\", 本文收在他的Communication and the Evolution of Society, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978), pp.183-5。
⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && New York: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论，她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时，则提及法国存在主义及逻辑实证论，见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p.154。
⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York: Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。
(10) John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge: Harvard University Pres, 1971), p.3。
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